Compte rendu du livre de Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre: Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson (Paris: Albin Michel, 2001), 281 pp., Pb. €18.29, ISBN 2 226 12261 3.

Comment lire ensemble Platon, Montaigne ou Thoreau; les Lettres d’Epicure, Descartes, Pascal et Rousseau; les Pensées pour moi-même de Marc Aurèle, Goethe et Bergson; Plotin, Kant, Michelet, ou Nietzsche et bien d’autres encore? Comment maintenir ensemble des textes issus d’une si grande diversité, au-delà de la simple érudition, comment comprendre une réelle parenté entre eux au-delà de tout ordre? Cette question surprenante, il faut la poser à Pierre Hadot, historien de la philosophie ancienne et auteur des Entretiens publiés en 2001 chez Albin Michel. Pierre Hadot fut tour à tour professeur de philosophie, chercheur au CNRS, directeur d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes et professeur au Collège de France. Il fut traducteur de Marius Victorinus, Ambroise de Milan, Plotin et Marc Aurèle et l’auteur de nombreux ouvrages.1 Dans La philosophie comme manière de vivre, en 281 pages dont une introduction et une postface composée de courts extraits de textes, il est interrogé par Jeannie Carlier, maître de conférence à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales et spécialiste du néoplatonicien Porphyre, et Arnold I. Davidson, professeur à l’Université de Chicago, spécialiste de Michel Foucault et de la philosophie française contemporaine.

Les Entretiens offrent le double avantage de nous faire découvrir ou mieux cerner les choix philosophiques qui ont été ceux de Pierre Hadot et de nous présenter de façon simple les analyses et les apports importants de ses recherches en philosophie ancienne. Mais rendre compte de ces “entretiens à trois voix” (14) ne peut pas se faire de façon linéaire, sans doute parce que, comme l’écrit Jeannie Carlier dans l’introduction, “[leur] unité tient de la sonate plus que de la dissertation” (15), sans doute aussi parce que les thèmes sont souvent repris sous des angles différents au gré des conversations avec les deux interlocuteurs et que leur division même répond moins à un souci d’ordre ou d’exposé qu’à une alternance des voix et des sujets -- les entretiens avec Jeannie Carlier constituent les parties 1 et 3, ceux avec Arnold I. Davidson, la partie 2 de l’ouvrage. Il est cependant possible de rassembler ces échanges autour de ce que l’on pourrait considérer comme les axes essentiels du travail et de la vie philosophiques de Pierre Hadot. Nul autre spécialiste de la philosophie antique ne s’est en effet autant interrogé sur ce que philosopher veut dire, sur la différence entre les discours et les systématiques philosophiques d’une part, et les pratiques philosophiques d’autre part, ou sur la possibilité de reprendre ou de revivre aujourd’hui les pensées anciennes.

Devenir philosophe

Pour comprendre l’auteur de Qu’est-ce que la philosophie antique?--sans doute son ouvrage le plus lu à ce jour--il faut tout d’abord considérer ce que furent sa rencontre avec la philosophie et son souci toujours manifeste aujourd’hui de la définir. Paradoxalement, la philosophie naît de quelque chose qui s’éprouve: le sentiment d’être présent au sein du monde. Se soucier de philosophie est donc premièrement affaire de perception, de perception du monde. Ce rapport au monde est d’abord donné sous la forme d’“un sentiment d’étrangeté”, de “l’étonnement et l’émerveillement d’être-là” que Pierre Hadot éprouve dès l’adolescence comme “[une] immersion dans le monde, cette impression d’appartenance au Tout” (23) et dont il découvre bien plus tard qu’il est ce que Romain Rolland a baptisé du nom de “sentiment océanique.” Appartenir ainsi au Tout, sentir que l’on constitue une partie solidaire du monde est étranger au christianisme, peut-être en partie à cause d’une “foi peu enthousiaste” de l’enfance (22), surtout parce que ce qui appartient ici à l’étonnement n’est pas identique au “sentiment de la nature,” qui dans l’Evangile fait intervenir Dieu et le Christ (25). Passer ainsi de l’étonnement à l’immersion dans le tout participe déjà d’une transformation de la perception dont Pierre Hadot souligne la dimension philosophique: “j’ai toujours considéré la philosophie comme une transformation de la perception du monde” (23). Si l’étonnement peut être compris comme le premier degré de cette transformation, alors le sentiment océanique, cette expérience de l’appartenance telle qu’on éprouve une “dilatation du moi dans un Autre auquel le moi n’est pas étranger, puisqu’il en est une partie” (27) en constitue la deuxième étape. Eprouvé, ce sentiment peut aussi être recherché, devenir l’objet même d’une expérience, qui doit alors être appelée une “conscience cosmique” (155). Mais peut-on parler d’une seule et même signification? Comme cela arrive souvent chez Pierre Hadot, l’expression recouvre en fait plusieurs réalités, on ne peut pas la réduire à un concept précis. Au contraire, on trouve beaucoup ce thème d’une présence intense au monde dans la littérature (28), et Pierre Hadot l’évoque encore au sujet de Einstein (157) ou de l’astrophysicien Hubert Reeves (155) lorsque celui-ci décrit le “choc qu’éprouvent des observateurs découvrant pour la première fois Saturne dans un télescope.”2

La perception, même naïve, du monde situe donc un premier moment philosophique, en ce sens qu’elle est cause d’étonnement, puis de la prise de conscience plus ou moins claire du Tout, de sa présence et de son immensité. Cette découverte-là de soi dans le monde appartient de droit aux sens et ne concerne en rien la connaissance “théorique” de ce qui nous entoure. Pour l’illustrer, Pierre Hadot reprend la célèbre opposition du philosophe Husserl entre l’immobilité de la terre affirmée par notre expérience quotidienne, l’“archéo-originaire Terre”3 et la connaissance physique que nous avons de ses mouvements de rotation et de révolution (155). Ce chemin qui conduit du sentiment à l’expérience de soi passe donc par des philosophies qui placent la perception au cœur de leur questionnement et, en effet, Pierre Hadot souligne l’importance pour lui des livres de Bergson ou de Merleau-Ponty (156, 220), par exemple. Mais compte aussi surtout la distinction que l’on peut faire alors entre des perceptions ordinaires ou habituelles et la conscience que le moi prend de lui-même en tant que partie face à une totalité solidaire qui l’enveloppe. Les lectures cette fois peuvent être étendues au néoplatonicien Plotin (44, 93, 126-31, 134-41), pour qui le moi demeure en quelque sorte toujours au sein de l’intelligible, comme à Heidegger (24-5, 203-6, 222) et à la transformation que suppose le passage de la “dictature du On” au moi authentique. Il n’y a de vraie transformation que si nous atteignons à “des états privilégiés dans lesquels nous vivons intensément et avons conscience de notre être au monde” (24). La transformation elle-même est donc rare, privilégiée, et suppose comme un mouvement transcendant à partir du quotidien. Elle n’est pas donnée. Mais elle est accompagnée d’un projet philosophique. A l’examen du baccalauréat, Pierre Hadot devait commenter cette phrase de Bergson: “La philosophie n’est pas une construction de système, mais la résolution une fois prise de regarder naïvement en soi et autour de soi” (29). La philosophie est donc aussi une activité tout entière dirigée vers soi. Se résoudre ainsi à quitter les automatismes, joindre un moi authentique, puis “redescendre” comme l’âme, décrite par Plotin, qui après s’être (ré)unie avec l’intelligible cherche à exprimer son expérience, c’est rencontrer aussi la difficulté de dire, de nommer ce qui est réellement vécu. Déjà, les prêtres semblaient à Pierre Hadot décrire les “réalités écrasantes ou terrifiantes” avec des phrases toutes faites, alors que “ce qu’il y avait de plus essentiel pour nous ne pouvait s’exprimer” (25) ou encore, après le concile de Vatican II, les offices religieux lui parurent artificiels non pas tant à cause de la traduction en français que parce que cette traduction lui semblait révéler “l’immense distance qui existait entre le monde du xxe siècle et les formules mythiques ou stéréotypées de la liturgie chrétienne, distance qui était moins sensible quand le peuple croyant ne comprenait pas ce qui est dit” (54). Cette distance qu’il y a entre vivre quelque chose de rare et tenter de nommer ce quelque chose, on la retrouve dans l’intérêt que Pierre Hadot porte à Wittgenstein dès 1959 (61-2), et au Tractatus logico-philosophicus en particulier, qu’il a tenté de traduire, et dans lequel il trouve non seulement une mystique mais aussi, comme d’autres,4 un dialogue avec soi, une thérapeutique (100-102 et 209-213).

La perception et le moi sont donc deux des principales notions qui comptent dans les choix et les lectures philosophiques de Pierre Hadot. Mais, au-delà de la langue simple, épurée qui est la sienne, il n’est pas aisé de le suivre dans de tels écarts historiques: de Plotin à Wittgenstein, de Marc Aurèle à Descartes, rares sont ceux capables de tenir ainsi et la traduction et le singulier de notions qui enveloppent des concepts si éloignés les uns des autres. Il convient peut-être de souligner que cette pensée qui enjambe ces si grandes durées est curieusement parfois plus soucieuse de saisir les similitudes, les ressemblances que de marquer les distances et les différences. En ce sens, le langage de Pierre Hadot est double: le “philosophe” regroupe sous des notions ou des expressions ce que, œuvrant à partir des textes eux-mêmes, l’“historien de la philosophie,” et le traducteur, sépare et distingue. La plus belle image de ces entretiens compare justement le penseur à l’ajusteur: pendant la Deuxième Guerre mondiale, échappant au départ en Allemagne, Pierre Hadot obtient de pouvoir faire le travail obligatoire (STO) dans une usine de réparation de locomotives où il entreprend un apprentissage pour le brevet d’ajusteur. Le jeune homme se découvre particulièrement maladroit pour travailler le métal:

Jusque-là . . . j’avais ajusté, non pas du métal, mais des idées. . . . Les concepts sont facilement malléables. Mais, avec la matière, les choses devenaient sérieuses. Pas de jeu, pas d’à peu près, pas d’arrangements plus ou moins artificiels. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas de rigueur possible dans les œuvres d’esprit. Mais elle est très rare et il est très facile de faire illusion, aussi bien à soi-même qu’aux autres (35).

Nul ne peut ignorer l’érudition, la minutie et la précision avec lesquelles Pierre Hadot appréhende, en tant que traducteur et interprète, toutes les difficultés qu’il y a de recevoir aujourd’hui des langues aussi différentes que le grec de Porphyre, celui de Marc Aurèle ou le latin de Marius Victorinus, toutes trois “langues de pensée” si éloignées de nous qu’on les dit “mortes.” Pourtant cette précision de l’historien-ajusteur pose difficulté lorsqu’il nous faut penser sous des notions communes la singularité philosophique propre à ces derniers comme à tant d’autres auteurs qui lui sont chers. Rien n’est moins simple, si l’on en croit les débats philosophiques actuels, que de parler d’un seul et même concept de sujet. Qu’en est-il du “moi” entre le néoplatonicien Plotin et Wittgenstein? L’une des expressions qui pose ainsi problème est celle d’“exercice spirituel.”

Pratiquer la philosophie

Expression célèbre, l’“exercice spirituel” (150-2) est défini comme “une pratique volontaire, personnelle, destinée à opérer une transformation de l’individu, une transformation de soi”5 (144). Cette expression est d’autant plus indissociable du travail de Pierre Hadot qu’elle est en quelque sorte à l’origine de sa nomination au Collège de France. C’est semble-t-il, en effet, à l’initiative de Michel Foucault6 qu’il y est élu professeur en 1982 (75 et 214). Leur rencontre occupe d’ailleurs une place significative, moins pour les accords que pour les divergences (74).7 Tous deux se sont intéressés à ce que l’on peut donc qualifier -- pour le moment -- de pratiques de soi, mais Michel Foucault les comprend dans le cadre et d’une culture de soi8 et d’une esthétique de l’existence que Pierre Hadot résume comme “une nouvelle forme de dandysme” (215), et qu’il convient de ne pas confondre avec les exercices spirituels proprement dits. Elucider ce que sont les exercices spirituels, c’est sans doute d’abord considérer la distinction décisive, chez Pierre Hadot, entre discours et pratique. L’exemple qu’il cite le plus fréquemment concerne les trois “parties” de la philosophie stoïcienne (physique, éthique et logique). Le discours stoïcien peut donc être tour à tour ou physique ou éthique ou logique, mais ces trois parts-là expriment une seule et même philosophie pratiquée (153), un acte unique9 selon trois modalités. Le stoïcisme peut être vécu en somme physiquement, éthiquement et logiquement, comme suivant trois opérativités. Il est vrai que la physique stoïcienne, très éloignée de celle d’Aristote, l’est encore plus d’un ensemble de normes et de lois par lesquelles on chercherait soit à décrire la régularité de phénomènes soit à comprendre au contraire les événements irréguliers qui se produisent dans l’univers. La physique stoïcienne renvoie au discours qui porte sur le cosmos qu’ordonne le logos; vécue, elle suppose qu’on juge de l’événement en transformant sa propre perception du tout10 et de la place, en vérité négligeable (153), qu’on y occupe. Les stoïciens invitent, par exemple, à suspendre son jugement face à des événements que l’on ne comprend pas, que l’on trouve injustes. L’epochê, cette mise entre parenthèses que Pierre Hadot qualifie à la suite de Husserl de phénoménologique (122), ne relève ni de l’exercice du doute ni de la remise en question mais viserait au contraire à produire une harmonie avec le cosmos, qui est aussi retour vers soi (121-3). La déraison, qui s’empare de l’âme livrée à ses propres passions lors d’un événement tragique par exemple, ne dépend pas de l’événement lui-même mais du jugement que l’on porte sur lui. Aussi, l’attitude philosophique consiste à se libérer du “choc affectif involontaire” (241) pour être capable de dire oui au monde, oui à ce qui arrive. On voit la position éthique que suppose cette logique de l’événement11: le mal réside dans les jugements que l’on porte sur ce qui se produit, il faut accepter “le déroulement nécessaire de ce Tout avec lequel nous nous identifions, puisque nous sommes l’une de ses parties” (154).

Si les exemples stoïciens appartiennent à l’époque gréco-romaine dont l’historien est spécialiste, leur analyse s’inscrit, elle, dans le cadre de ses réflexions sur l’évolution du discours philosophique en Occident.12 A partir de la philosophie antique, Pierre Hadot cherche en somme toujours à revenir au présent de la pensée, à la question de savoir ce qu’est philosopher. Originairement, l’activité philosophique n’est pas solitaire; du maître aux disciples ou entre amis, elle est parole (91-95, 145), échange de questions et de réponses13: l’activité philosophique est essentiellement orale. Partout dans les écoles antiques, la place de l’oral est évidente: les dialogues de Platon, les notes d’étudiants, forme sous laquelle nous sont parvenus plus d’un traité,14 la composition même de l’écrit lorsqu’il apparaît clairement qu’elle suit l’ordre des questions que devaient poser les étudiants à leur professeur,15 etc. Mieux, cette précellence de l’oralité permettrait d’expliquer les reprises ou les incohérences souvent dénoncées dans l’interprétation des textes anciens. Dans le cas particulier du stoïcisme, l’écrit peut être envisagé sous l’angle d’un usage dogmatique: quelques sentences rassemblent des vérités sans qu’il soit nécessaire d’en reproduire la démonstration (149). Ou plus généralement, ce que l’on baptise souvent aujourd’hui du nom de “systématique,” pour les époques hellénistique et romaine, est un écrit rhétorique et dogmatique: il persuade, et il résume les dogmes essentiels “parfois sous une forme frappante.”16 On aperçoit tout ce qui sépare Pierre Hadot d’un hégélien: plutôt que de concevoir la philosophie comme tout ce que dire se peut, il souligne au contraire l’irréductibilité de l’oralité au discours écrit. Celui-ci témoigne de celle-là, il ne l’épuise pas. L’écrit soutient la mémoire, il invite à retourner à la parole, dût-elle être individuelle: écrites pour lui-même, les pensées de Marc Aurèle forment une exhortation au dialogue avec soi, elles n’en réduisent ou n’en résument ni tout l’intérêt ni tout le contenu.17 On ne dit peut-être pas plus lorsqu’on exprime verbalement à l’extérieur de soi-même, mais on vit, on pratique davantage. De ce point de vue, sont spirituelles (68-70 et 150-2) des pratiques qui convoquent à la sensibilité, à l’imagination autant qu’à la pensée. Les adjectifs de “moral”, “éthique” ou “intellectuel”18 ne conviennent pas parce qu’ils ne disent certes pas tout le psychisme mais surtout parce qu’ils ne rendent pas toute la dimension “existentielle” (180) des “exercices” décrits par Pierre Hadot.19

Aussi, transformer sa perception20 appartient de droit à la philosophie parce que c’est mettre en œuvre une transformation plus décisive encore: la pratique spirituelle vise à opérer une transformation radicale de l’être.21 Philosopher, c’est donc toujours se transformer soi. Et la philosophie antique vise cette transformation à partir d’un paradoxe fécond: on ne devient jamais sage, mais tendre vers la sagesse, c’est progresser, s’exercer “spirituellement.”22 Vivre en philosophe et discourir philosophiquement, non pas ou bien mais et aussi comme deux activités de nature différente (91), complémentaires en ce qui concerne les écoles antiques: “vivre réellement en philosophe correspond à un ordre de réalité totalement différent de celui du discours philosophique.”23 Parce qu’ils répondent à des questions, les textes anciens ne sont en quelque sorte pas philosophiques au sens moderne du terme: “la pensée qui est exposée dans l’écrit ne se développe pas pour exposer un système total de la réalité” (93), ou, du moins, ils n’ont pas la même fonction philosophique que les textes modernes. Parce qu’il rappelait, résumait les dogmes essentiels, ou transcrivait un dialogue, l’écrit exhortait à ce que Pierre Hadot serait tenté d’appeler la vraie philosophie: un mode, un choix de vie.24 Chaque école antique proposait donc une philosophie comme manière de vivre (159) et chaque mode de vie comprenait tout un ensemble de pratiques spirituelles, par lesquelles on devenait philosophe en se transformant soi-même. La tâche de l’historien consiste donc à retrouver et nous rendre à nouveau intelligibles ces formes de vie. Le fait de considérer la philosophie comme l’ensemble des entreprises intellectuelles qui visent à serrer au plus près le réel est relégué au rang d’un “préjugé”25 lié à l’évolution du discours philosophique du Moyen Age jusqu’à nos jours. Préjugé dont le résultat, pourrait-on dire, conduit à une confusion entre l’usage ou dogmatique ou rhétorique de la philosophie et la philosophie elle-même (185-6).

Réactualiser la pensée ancienne

En France en particulier, on connaît un certain regain d’intérêt pour les penseurs anciens, qu’il s’agisse de les rééditer dans des “collections de poche” ou d’en proposer de nouvelles et très utiles traductions. Le travail de Pierre Hadot n’échappe pas à cette vigueur de l’édition de textes anciens et des études anciennes. Or s’il faut souligner un projet historien chez l’auteur de “La figure de Socrate,” c’est bien le suivant: non pas seulement réactualiser des textes -- son travail d’éditeur et de traducteur ne manque pas de le rappeler -- mais aussi penser à nouveau les philosophies anciennes. Toutes les sections des Entretiens évoquent peu ou beaucoup ce projet, mais les titres de deux d’entre elles témoignent à la fois de son importance et des difficultés qu’il soulève: la section 8, “De Socrate à Foucault: Une longue tradition” (193-227), et la section 9, “Inacceptable?” (229-252), deux parties où respectivement Arnold I. Davidson puis Jeannie Carlier interrogent, et qui ont le mérite de nous proposer deux positions tout à fait différentes à l’égard de la possibilité en tant que telle de réactualiser des pensées anciennes. La section 8 débute par la question de la réactualisation constante de la figure de Socrate dans la philosophie et s’achève sur l’idée d’“attitudes philosophiques universelles” (226), tandis que la section 9 pose le problème suivant: pouvons-nous accepter aujourd’hui les propositions énoncées par et pour des happy few de l’Antiquité comme autant de recettes de vie? Pouvons-nous les accepter alors que notre façon de penser l’humanité et la vie a tellement changé? Ces deux positions sont également utiles en ce sens qu’elles supposent respectivement le fait de savoir: d’une part, que reste-t-il, qu’est-ce qui résiste de Socrate ou des stoïciens par exemple jusqu’à nous? D’autre part, comment recevoir encore, comprendre et adapter des pensées dont le plus grand dénominateur commun est d’être situées à une distance incommensurable de nos modes de pensée d’aujourd’hui?

La lecture de ces entretiens prouve combien il est difficile de trancher entre ces deux positions. Dans ses travaux, Pierre Hadot affronte avant tout ces questions en savant: après avoir hésité entre une thèse de doctorat sur Rilke ou Heidegger, il opte pour le latin du néoplatonicien méconnu du ive siècle de notre ère, Marius Victorinus (44), et apprend le métier de philologue (59). Désormais le “philosophe” est “devenu historien” (60) et l’image de l’ajusteur prend ici toute sa force:

Beaucoup de philosophes ne se rendent pas compte de ce que représente l’étude des textes antiques. Il m’arrive parfois, en traduisant Marc Aurèle par exemple, de travailler une journée entière pour savoir ce que peut signifier tel mot grec dans tel contexte défini (59).

Mais devenir historien, insiste Pierre Hadot, cela signifie rendre compte des œuvres philosophiques et non de la philosophie ou de systèmes que l’on pourrait reconstruire (225). Et si “le philosophe doit toujours rester vivant dans l’historien”, c’est pour “revivre soi-même la démarche de l’auteur dans son intégralité” (226). En somme, l’historien retrouve la pensée et les intentions de l’auteur à partir de la structure du discours, tandis que le philosophe fait revivre, lui, le choix de vie. La pluralité caractérise donc autant les discours, pour l’historien, que les formes de vie et les pratiques qu’elles supposent, pour le philosophe.26 Et ces deux démarches sont nécessairement éclectiques. Les liens opérés par Pierre Hadot ne correspondent pas forcément à ceux que l’on a coutume de faire: Rousseau, Kant et Nietzsche sont par exemple réunis autour de leur propre éclectisme à l’égard des stoïciens et des épicuriens. Etre éclectique, c’est choisir, ne pas être servile. Certaines formules du Manuel d’Epictète peuvent paraître choquantes: on ne les choisit pas (241). Tout n’est pas susceptible de reprise: les expériences du passé enseignent aussi bien la “réussite” que l’“échec” (240). Reste que le choix de vie ne résulte jamais seulement de la réflexion théorique, il est déterminé par l’expérience et la pratique; aussi cet éclectisme peut-il être nourri aujourd’hui par l’interprétation et les enseignements que l’on peut tirer des vies passées (166-7).

On peut prendre la mesure de l’éclectisme de Pierre Hadot en parcourant les courtes citations proposées en postface: elles rassemblent non seulement les époques -- de Tchouang Tseu à Wittgenstein -- mais aussi les champs disciplinaires -- la philosophie, la poésie avec Rilke, W. Blake ou Goethe, la biologie avec Henri Laborit, etc. Qu’est-ce que la philosophique antique? foisonne déjà de cette richesse érudite, mais le texte des Exercices spirituels donnait sans doute le mieux à voir la diversité des modes de vie, à laquelle doit être appliqué l’éclectisme du philosophe. Pierre Hadot y rassemblait les exercices spirituels de l’Antiquité de la façon suivante: apprendre à vivre,27 apprendre à dialoguer,28 apprendre à mourir,29 apprendre à lire.30 La forme de ces regroupements permettait de les présenter comme une pluralité de réponses possibles aux mêmes questions sur l’existence. Cette pluralité est partout présente dans les entretiens; ce sont toutefois les dernières pages qui expliquent le mieux ce que de telles réponses peuvent avoir d’actuel. Le titre de la 10e section, “Le présent seul est notre bonheur”, extrait du second Faust de Goethe, est excellent tant il insiste sur ce que Pierre Hadot, pour lui-même, tente de réactualiser. On pourrait l’interpréter de la façon suivante: comme chaque pratique spirituelle vise la transformation radicale de l’être,31 toutes ont en commun d’être un projet existentiel,32 et, en tant que tel, toutes supposent une réflexion sur le temps présent. Le présent, rappelle Pierre Hadot, n’est pas celui de l’instant mais celui du moment de “la durée dans laquelle s’exerce l’action” (254). La méditation de la mort33 (253) ou la concentration sur le présent (254-9) rassemblent des exercices spirituels que le philosophe peut actualiser: “Vivre comme si l’on vivait son dernier jour, sa dernière heure” implique “une totale conversion de l’attention” et consiste à “considérer en elle-même et pour elle-même l’action que l’on fait” et à “regarder [le monde] en lui-même et pour lui-même” (253). Le présent est en quelque sorte le temps authentique auquel on accède, comme pour le moi véritable, par transformation de soi:

Nous ne vivons pas, nous espérons vivre, nous attendons de vivre. Stoïciens et épicuriens nous invitent alors à effectuer une conversion totale de notre relation au temps. Vivre dans le seul moment où nous vivons, c’est-à-dire le présent, ne pas vivre dans le futur, mais au contraire comme s’il n’y avait pas de futur, comme si nous n’avions que cette journée, que ce moment à vivre, le vivre alors du mieux possible . . . (258).

On se convertit au présent de l’existence comme on transforme sa propre perception du monde:

S’efforcer de voir le monde comme si on le voyait pour la première fois, c’est se débarrasser de la vision conventionnelle et routinière que nous avons des choses, c’est retrouver une vision brute, naïve, de la réalité, c’est s’apercevoir alors de la splendeur du monde, qui nous échappe habituellement (268).

Et cette transformation, comme l’exercice (spirituel) de la mort, conduit à voir vraiment, saisir comme étrange ce que l’on voyait avec habitude:

Percevoir les choses comme étranges, c’est transformer son regard de telle manière que l’on a l’impression de les voir pour la première fois, en se libérant de l’habitude et de la banalité (156).

La part la plus philosophique, mais aussi la plus séduisante, de la pensée de Pierre Hadot, c’est sans doute cette exigence existentielle et éthique de vivre intensément.

Le lecteur vraiment philosophe de ces entretiens y trouvera sans doute évoquées dans les grandes lignes les analyses qu’il connaît, mais il y découvrira aussi, témoignage plus rare, la parole de celui qui, par modestie, ne s’était jamais autant livré lui-même. Le non-spécialiste s’attardera, lui, sans doute sur les questions, parmi les plus passionnantes, posées aujourd’hui aux études anciennes. Reste, comme le souligne Arnold I. Davidson34: l’historien et le philosophe. Mais cette conjonction pose difficulté car elle tend à coordonner des activités que l’on s’attendrait à ne pas voir séparées. L’historien œuvre et ajuste au cœur même des textes: il cherche à restituer, à nous faire passer, à nous transmettre aujourd’hui des pensées, qui sans cela risqueraient de ne plus nous être accessibles. Mais le philosophe semble justement se méfier de l’historien: la réactualisation d’une “attitude existentielle,” dit en somme Pierre Hadot, ce n’est jamais celle d’un concept (123): le risque est trop grand de manquer l’universalité de la première dans l’interprétation de la seconde; entre deux contresens, le plus fécond ou “créateur” (121-2) est celui qui choisit l’universel contre le sens. En somme, l’ajusteur doit tout de même céder la place, en dernière analyse, au théoricien. Peut-être manque-t-il à ce travail opéré sur le temps l’exigence, sûrement philosophique elle aussi, des distances qu’il creuse: paradoxalement, la réactualisation proposée par Pierre Hadot d’“attitudes philosophiques anciennes” tend à nous faire croire comme à une absence d’histoire, comme si le temps ne sanctionnait pas aussi les discontinuités, qui elles sont des ruptures.

Notes

1 Entre autres: Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (Paris: Etudes augustiniennes, 1981); rééd.: Paris, Albin Michel, 2002; Pierre Hadot, La citadelle intérieure: Introduction aux pensées de Marc Aurèle (Paris: Fayard, 1992); Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Folio essais, n°280 (Paris: Gallimard, 1995); Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, 3e édition (Paris: Etudes augustiniennes, 1989); Pierre Hadot, Etudes de philosophie ancienne, coll. L’âne d’or (Paris: Les Belles lettres, 1998); Pierre Hadot, Plotin, Porphyre: Etudes néoplatoniciennes, coll. L’âne d’or (Paris: Les Belles lettres, 1999).

2 Hubert Reeves, Malicorne: Réflexions d’un observateur de la nature (Paris: Seuil, 1990), 183: la référence est citée par Pierre Hadot (155).

3 Voir aussi: Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 302.

4 Voir par exemple: Stanley Cavell, The claim of reason: Wittgenstein, skepticism, morality, and tragedy (Oxford, New York et Toronto: Oxford University Press, 1982).

5 La transformation de la perception que l’on a du monde, en quoi consiste le dépassement du moi quotidien est donc une “pratique spirituelle.” Nous revenons plus loin sur la signification de l’adjectif spirituel.

6 Lorsqu’il proposa la candidature de Pierre Hadot, celui-ci avait lu un article publié à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, article devenu ensuite Exercices spirituels et philosophie antique.

7 Lire Pierre Hadot, “Un dialogue interrompu avec Michel Foucault: Convergences et divergences,” in Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 305.

8 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, 3: Le souci de soi (Paris: Gallimard, 1984), 53-85.

9 Voir Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 293.

10 “La vraie physique, ce n’est pas la théorie de la physique, mais la physique vécue, c’est-à-dire une certaine attitude à l’égard du cosmos” (153).

11 Pour reprendre l’expression de Gilles Deleuze que Pierre Hadot ne semble d’ailleurs pas avoir lu: Gilles Deleuze, Logique du sens (Paris: Les Editions de minuit, 1969), 13.

12 Au sujet du rôle du christianisme, de la théologie puis de l’Université dans l’évolution du discours philosophique vers un discours théorique et abstrait, lire, par exemple, Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 296-8, et, dans les entretiens, ce qui concerne le jargonnage philosophique depuis Heidegger (205-6).

13 Rien d’étonnant à ce que l’un des textes les plus importants de Pierre Hadot soit “La figure de Socrate,” Annales d’Eranos 43 (1974): 51-90.

14 Certains traités d’Aristote, par exemple.

15 C’est le cas des Ennéades de Plotin.

16 Voir Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 294.

17 Lire Hadot, La citadelle intérieure.

18 Pierre Hadot explique par exemple pourquoi l’adjectif “intellectuel” ou l’expression “de pensée” ne peut pas convenir à la description de tels exercices: “le mot ‘pensée’ n’indique pas d’une manière suffisamment claire que l’imagination et la sensibilité interviennent d’une manière très importante dans ces exercices”; voir Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 20.

19 “[O]n pourrait dire aussi que ces exercices sont ‘existentiels’, parce qu’ils possèdent une valeur existentielle qui vise notre manière de vivre, notre mode d’être dans le monde”; voir Arnold I. Davidson, “Préface”, in Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 9. Dans la suite, nous ne prenons que quelques exemples de telles pratiques. Présenter les principaux exercices interprétés par Pierre Hadot ne peut naturellement pas trouver de place ici.

20 “fondement même de la vie que nous vivons” (156).

21 Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 290.

22 Ibidem, 291.

23 “Vie philosophique et discours philosophique sont incommensurables surtout parce qu’ils sont d’ordre totalement hétérogène. Ce qui fait l’essentiel de la vie philosophique, le choix existentiel d’un certain mode de vie, l’expérience de certains états, de certaines dispositions intérieures, échappe totalement à l’expression du discours philosophique”; voir Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, 267. Voir aussi Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 294.

24 “Toutefois, cette expression [exercice spirituel] ne suffit pas à exprimer ma conception de la philosophie antique: elle est exercice spirituel parce qu’elle est un mode de vie, une forme de vie, un choix de vie” (152).

25 Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 296.

26 “C’est précisément la pluralité des écoles antiques qui est précieuse”; voir Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 301.

27 Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 22 et suivantes.

28 Ibidem, 38 et suivantes.

29 Ibidem, 48 et suivantes.

30 Ibidem, 60 et suivantes.

31 Voir la note 21.

32 Cette dimension de l’existence est à ajouter au nombre des appareillages conceptuels qui, comme le moi et la perception, comptent beaucoup dans les analyses de Pierre Hadot. Dans La figure de Socrate par exemple, Nietzsche est partout présent, et Kierkegaard est cité pas moins de 14 fois dans les notes. Voir aussi, dans les entretiens, l’importance des philosophies existentialistes (206-209).

33 Au sens où Socrate dit, dans le Phédon: “ceux qui, au sens droit du terme, se mêlent de philosophie, réellement s’exercent à mourir. . .”; voir Platon: Oeuvres Complètes, Tome I, Collection Bibliotèque de la Pléiade, n°58, traduction de Léon Robin (Paris: Gallimard, 1950). On retrouve la “méditation de la mort” aussi bien dans le platonisme, l’épicurisme ou chez Montaigne, par exemple. Voir dans les entretiens (234) et Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 51: “Ce thème philosophique rejoint celui de la valeur infinie du moment présent qu’il faut vivre à la fois comme s’il était le premier et le dernier.”

34 Voir Davidson, “Préface,” in Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 7.

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